Varlık ve İdrak Bağlamında Molla Sadrâ’nın Bilgi Tasavvuru

17. yüzyılda İran’da yaşayan, İbn Arabî başta olmak üzere İbn Sina, Sühreverdî, Mir Damad gibi filozoflardan etkilenerek sentezci felsefesini oluşturan Molla Sadrâ deyince akla ilk olarak varlığın asıl oluşu (asâletu’l-vucûd) teorisi gelir. Varlık mahiyet ayrımında varlığın asıl olduğunu iddia eden Molla Sadrâ düşünceleriyle kendisinden sonra pek çok filozofu etkilemiştir. Molla Sadrâ, Kum şehrinin yakınlarındaki bir köyde 15 yıl uzlete çekilmiş olması ve bu uzlet sonrasında felsefesini ortaya koyması sebebiyle de dikkatleri üzerine çekmiştir. Kendisine kadar gelen İslami düşünce geleneğine vukufiyeti ve bunları özgün bir tarzda yorumlayarak kendi teorilerini ortaya koyması sebebiyle son derece önemli bir filozof olan Molla Sadrâ hakkında İbrahim Kalın tarafından doktora tezi olarak İngilizce yazılan “Varlık ve İdrak – Molla Sadrâ’nın Bilgi Tasavvuru” kitabı filozofun bilgi teorisini merkeze alır.

Molla Sadrâ filozofluğunun yanında ârif bir kişiliktir. Bu sebeple varlık meselesini incelerken tasavvuf metafiziğini kullanır. Akıl ile vahyin birlikteliğinden ve ikisinin de ulaştığı bilginin vahdetinden bahseden Molla Sadrâ kısaca akıl ve kalp bütünlüğünü savunur.

İbrahim Kalın’ın kitabı üç bölümden oluşuyor. “Bilgi Problemi ve İttihad Görüşünün Yunan ve İslam Düşüncesindeki Bağlamı” adındaki ilk bölümde yazar akıl meselesini felsefe tarihini dikkate alarak tartışıyor. Eflatun’dan Sühreverdî’ye kadar akıl meselesinin nasıl ele alındığı ittihad teorisi dikkate alınarak irdeleniyor. İttihad delili tarihinin peşinden giden yazar Eflatun ve Aristoteles’de bulunan en eski delillerden yola çıkıyor. Daha sonra Meşşâilere değinen yazar İbn Sina başta olmak üzere Müslüman Meşşailerin ittihad delilini Plotin’in mistisminin bir kalıntısı olarak gördükleri için reddettiğini söyler. Aynı şekilde Sühverdî de ittihad delilini reddedenler arasındadır. Ama tüm bu karşı çıkışlara rağmen Molla Sadrâ ittihad delilini savunur ve baş eseri olan “el-Hikmetü’l-müte’âliyr fi’l-esfâri’l-erba’a” adlı eserinde ısrarla bu delillerini serdeder.

İttihad teorisini kısaca akleden ve akledilenin birliği olarak tanımlayabiliriz. Kalın bu meseleyi şöyle açıklar: “Molla Sadrâ bilme eyleminin sa­dece insanın zihninde meydana gelen bir hadise olmadığını söyler. Eğer bilgi, zihnimizin birtakım niteliklerinden ibaret olsaydı, o za­man zihnimizin dışındaki varlıkları bilmemiz imkânsız hale gelirdi. Oysa bilmek, vücûdun modalitelerini (enhâu’l-vücûd) zihnî idrak formunda yeniden ifade etmektir.” Konuya daha fazla yaklaşmak için Molla Sadrâ’nın kendi ifadelerinden yararlanabiliriz: “Varlığın hususi bir mo­dalitesinin bilinmesi, ayni müşahede olmadan mümkün değildir ve bu [müşahede]ancak varlığın feyyâz olan illetinin müşahede edilmesiyle ortaya çıkar. Bu yüzden denilmiştir ki: Sebepli bir şe­yin bilgisi, ancak onun sebebinin bilinmesiyle husule gelir. Bunun üzerinde teemmül et!” Yani Sadrâ, varlığı bir ev olarak görür ama tek bir ev. Âlemin tamamının içinde yaşadığı tek bir ev... Sadrâ ittihad deliline giden yola nefsi “varlığa gelişte cismani, varlığı sürdürmede ruhani” olarak tanımlar ve böylece nefsin akledilir âlemle olan yakınlığına atıf yapar ve birliğe göz kırpar. Sadrâ’nın amacı ise insanın basit bir faal akla dönüşme kabiliyetinin olduğunu ispatlamaktır. Ama buradaki faal akıl; insanın kendinde tüm akledilenlerin birleştiği basit faal akıldır.

İbrahim Kalın, ittihad delilinin Molla Sadrâ ile tarihi olarak doruğa çıktığını söyler. Sadrâ’nın pek çok felsefi iddiası bir şekilde ittihad deliline geri döner ve ondan güç alır. Çünkü bilgiyi, vücut ve modaliteleri bağlamında izah etmek için Sadrâ itttihad deliline muhtaçtır.

“Molla Sadrâ’nın Bilgi Teorisi ve İttihad Delili” başlıklı ikinci bölümde yazar Sadrâ’nın bilgi teorisini ayrıntılı bir şekilde tahlil eder. Burada Sadrâ’nın en çok bilinen varlığın asıl (öncelik) oluşu teorisi (asâletu’l-vucûd) tartışılır. Filozofa göre varlık apaçıktır. Sezgisel olarak varlıktan daha iyi bilinir bir şey yoktur. Sadrâ’nın şârihlerinden Sebzevârî bu meseleyi şöyle ifade eder: “Varlık mefhumu (kavramsal anlamı) en iyi bilinen konulardan biridir, ancak hakikati sırrın derinliklerindedir.” Bu sebeple Sadrâ varlığın hakikatine giden yegâne yolun “işraki huzur” ve “doğrudan müşahede” olduğunu iddia eder.

Asâletu’l-vucûd teorisini şöyle özetleyebiliriz. Asıl olan varlıktır. Buradan da mahiyetin zihni olduğu ortaya çıkar. Kavramlar zihni soyutlamalardan ibarettir. Gerçek olan ise varoluştur. Elimizde madde olmadan bir şeyin varolduğunu söyleyemeyiz. Varlığın hakikatini ise varlığın kavramından ayırmak gerekir. Çünkü kavram zihnidir ve varlığın hakikatini göstermesi ise imkânsızdır. Varlık tek olmasına tektir ama eşyalarda aşamalı (teşkiki) olarak ortaya çıkar. Külli varlığa yakınlık şeylerin bu derecesini belirler.

Daha sonra yazar varlık ve mahiyet ayrımı konusuna geçer. Varlık var olan her şeye uygulanırken mahiyet ise sadece cins ya da türlere uygulanır ki buradan mahiyetin sınırlı sayıda varlığa uygulandığı açığa çıkar. Mesela bir mahiyet olarak insanlık, belli bir şeyleri içerir ve buna uygun olmayanları dışarıda bırakır. Ama varlık için bir sınır yoktur. Cins ve türleri kapsadığı gibi onların üstündedir de. Yani bir şeyin varlığı onun mahiyetine eklenen bir şey değil, bilfiil varoluştaki varlığı olduğunu savunur Sadrâ. Varlığı ise varoluşa yüklenen harici bir nitelik olarak değil varlıkların kendisi sayesinde var oldukları gerçeklik olarak tanımlar. Çünkü varlık; sadece duyulurlar için ontik bir zemin olmayıp ayrıca gerçeklik, anlam, iyilik, güzellik gibi değer içeren niteliklerin de kaynağıdır.

Sadrâ, Meşşailer ve kelamcıların dört bilgi teorisine de eleştiriler getirir. Bu dört bilginin ilki bilmeyi bir olumsuz işe dönüştüren soyutlama bilgisidir. İkincisi zihindeki akledilir formlarının tesirini öne süren irtisami bilgidir ki bunun sonucunda bilgi zihni bir yapıya dönüşür ve varlıkla olan ilişkiyi izah edemez hale gelir. Üçüncüsü ise bilginin süje ve obje arasında varlığını sürdüren bir bağıntı olarak açıklanmasıdır. Dördüncü ve son bilgi teorisi ise bilgiyi zihinde bulunan bir araz olan tanımlanmasıdır. Eleştirilerinin kökeninde ise bilgiye dair izafi ve ilişkisel değil subuti ve asli bir formülasyon ortaya koymak yatar. Sadrâ’nın şu ilkesi konuyu açıklar mahiyettedir: “Tam soyutlama ve tam akledilirlik, yüksek varlıkların birçok sıfat ve anlam üstlenmelerini mümkün kılar.” Kısacası bilginin yardımcı ve izafi bir terimden çok cevheri bir terim olarak anlaşılması gerekmektedir. Kitabın ikinci bölümü kısaca Sadrâ’nın varlık ve bilgiyi özleşletirmek için hangi yolu ve delilleri ortaya koyduğunu anlatmaktadır. Yazar Sadrâ’nın bilgiye bakışını ise şöyle özetler: “Meşşai felsefesinin soyutlama teorisinin, bilen ile bilinen arasında yarattığı epistemik uçurum bir bilme değil, bilmeme durumuna yol açar… Hakiki bilgi eşyanın hakikati ile doğrusal bir ilişki kuran, dolayısıyla kendi ontolojisi olan bir şeydir.”

“Sadrâ’nın Sentezi: Tecrübe ve Varlık Olarak Bilgi” başlıklı üçüncü ve son bölümde ise yazar ilk iki bölümde vardığı sonuçları tartışır ve Sadrâ’nın düşüncesindeki ontolojik ve bilhassa mistik öğeleri açıklar. Öncelikle de mistik bilginin imkânını tartışır.

Sadrâ’ya göre bilmek, idrak edilenlerin âlemine katılmak yani ittihaddır. Burada Sadrâ’nın irfani ve tasavvufi temalara son derece ilgi duyduğunu hatırlamak gerekir. Hatta kendisinin düşünce biçiminin “felsefi tasavvuf” olduğu söylenir ki buna da irfan da denir. Sadrâ, Tanrı’yı metafizik ilminin hakiki kurucusu olduğunu söyler. O halde metafiziğin temeli akıl ya da keşfi bilgi değil, vahiy ve nebilerle hukemânın ondan çıkardıklarıdır. Böylece filozof hakiki bilginin mükâşefeyle elde edilen bir bilgi olduğu sonucuna varır. Varlığın bilgisine de tümeli idrak eden zihinle değil kalple ulaşılır. Kalbin, “cehalet ve noksanlık perdeleri kaldırıldığında, varlığın manevi hakikatinin haznesi ve aynası” haline geldiğini söyler. Sadrâ burada da durmaz ve akli ve irfani bilgi arasındaki tenakuzu aşmak için uğraşır ve “Hakiki istidlal, keşfi şehadetle mütenakız olmaz” sonucuna varır.

Kalın, Sadrâ için kozmosun canlı ve hatta şuur sahibi olduğunu söyler. Fakat her tekil varlık bu kozmik hayatiyete farklı derecelerde iştirak eder. Ve insandaki akıl diğer canlılardaki akıldan farklıdır. Her şey ise varlığın nüfuzu ve genişlemesi yoluyla birbiriyle ilişki içindedir. Sadrâ bu ilişkiyi sevgiye bağlar. Sevgiyi ise, varlıkların fıtri kemaline ulaşmak için sahip olduğu tabii eğilimler olarak tanımlar.

Molla Sadrâ kendisine kadar gelen felsefeyi özümsemiş ve farklı ekolleri kendinde meczetmiş sentezci bir filozof olarak İslam düşünce tarihinde son derece önemli bir yer edinmiştir. İbrahim Kalın’ın söz konusu doktora tezi ise Sadrâ’nın epistemolojisinin ayrıntılarının bilinmesi noktasında önemli bir açığı doldurmuştur. Bu haliyle kitap; Sadrâ’nın mahiyet ve varlık düşüncesi, varlığın dereceleri, idrak biçimleri, akıl ve akledilenin birliği ve huzuri bilgi gibi konularda il başvurulacak eserdir. Eserin diğer önemli yanı ise sonunda Molla Sadrâ’ya ait olan “Risâle fi ittihâdi’l-âkil ve ve’l-ma’kûl” risalenin Türkçeye çevrilerek konu ile ilgili direk filozofun metninin okunabilmesidir.

Eşyanın nihai bilgisinin idealar dünyasında olmadığını savunan ve İbni Sina’nın savunduğu; bilgi iki şey arasında vuku bulan bir birleşme değil bir kavuşmadır (ittisal) görüşüne karşı çıkan ve de yerine ittihadi bilgi teorisi ve huzuri bilgiyi koyan Molla Sadrâ’ya sanıyorum gün geçtikçe ilgi aratacaktır. Risalelerinden bir kaçının Türkçeye çevrilmesi sevindirici ama ana eserinin de tercümesi yapıldığında Molla Sadrâ’nın düşünceleri gündemimizde daha fazla yer etmeye başlayacaktır.

Emre Bulur